Parte II: El Comunitarismo... Carlos Donoso P.

Al final de su trabajo, en la parte conclusiva, y a propósito de las premisas de la economía personalista, el autor formula algunos razonamientos sobre la relación entre economía  y ética que nos parece conveniente tener en cuenta. Afirma:

(Esos supuestos pueden) leerse como imperativos éticos que emergen de la intuición moral de que la persona tiene un valor mayor que cualquier forma de acción instrumental. Allí yace su importancia ética intrínseca. Por otra parte, también poseen una importancia instrumental. Cada uno de estos supuestos puede considerarse como una medida de rendimiento económico y como un instrumento para el funcionamiento apropiado de las instituciones económicas. (2008, p. 18)

Esto último, según Bouckaert, en cuanto a que la satisfacción de las necesidades básicas pueden conducir a una asignación más eficiente de los recursos humanos; el significado y el compromiso promoverían un ordenamiento consistentes de preferencias; la confianza mutua estimula la operación del mercado; y la democracia motiva a las personas y las hace más responsables.

No obstante, hay riesgos: el significado económico puede suprimir el ético produciendo una instrumentalización de la ética, así como, al revés, la ética puede transformarse en dominante, impulsando hacia una moralización de la economía. La desatención de cualquiera de los dos extremos, concluye, conduce a pérdidas, “ya sea a una pérdida ética de significado o una pérdida económica de eficiencia”. Se requiere entonces “imaginación, creatividad e iniciativa moral para mantener el equilibrio entre ambos. Y es precisamente este equilibrio lo que constituye el eje de la economía personalista cuyo objetivo es el desarrollo de la persona humana” (Bouckaert, 2008, p. 18).

Otros aportes a una concepción personalista y comunitaria de la economía se han hecho en otros momentos y por otros autores. Señalábamos, en efecto, que esta corriente de pensamiento y acción política planteó, hace unas cinco décadas, con mucha claridad,  la idea de trabajar por la construcción de una sociedad comunitaria y,  con ello,  la necesidad de una transformación de la estructura económica. El ya citado Julio Silva Solar resumió alguna vez su visión en esta materia –y la de toda  una  generación de intelectuales y  políticos chilenos y latinoamericanos– en ocho tesis. Entre otras cosas, en la tesis II, afirma: “Para avanzar en la construcción de una sociedad comunitaria hay que acometer una transformación radical de las estructuras vigentes”. Apoyada en las fuerzas sociales que están animadas por una energía revolucionaria, la “transformación del régimen económico-social envuelve una modificación de fondo al actual régimen de propiedad”. Por eso estima necesario esclarecer los conceptos sobre el derecho de propiedad (Silva, 1959, p. 23).

Justamente por su importancia como factor de conservación o transformación, el problema de la propiedad se constituyó en un tema ampliamente debatido en esa época y estuvo muy presente en las disputas entre pensadores y políticos, revolucionarios y conservadores. Interesados estos últimos en preservar el sistema económico vigente, defendían la propiedad privada como un derecho natural y absoluto, y la continúan defendiendo de esa forma si las circunstancias lo aconsejan. Por el contrario, quienes buscaban la transformación de la sociedad y de ese sistema hacían ver –y lo siguen haciendo– que las grandes desigualdades sociales tenían su base, en gran medida, en el carácter sagrado que se le atribuía – y se le atribuye– a ese derecho en una sociedad marcadamente individualista, y proponían otras formas de propiedad acordes con relaciones socialistas o comunitarias.

Los autores comunitarios encontraban fundamentos para ello en la doctrina cristiana acerca de la propiedad. En este punto, podemos volver a Silva Solar y sus Tesis Comunitarias: “Según el Derecho Natural, los bienes  fueron puestos a disposición de los hombres indistintamente, lo cual significa que los poseían colectivamente. Luego vino, conforme al derecho positivo, la partición y repartición de los bienes, o sea, la propiedad privada”. Continúa Silva recordando que “los Santos Padres de la Iglesia, entre ellos San Agustín, estiman que la comunidad de bienes corresponde mucho mejor que la propiedad privada a los designios de Dios y la Ley Natural” (1959, p. 23). Santo Tomás de Aquino sostiene que la propiedad colectiva o común no es la única forma de propiedad y que no debe entenderse que la propiedad privada está prohibida, pero afirma que esta surge del derecho positivo, posterior al natural, y que si bien se puede justificar por razones prácticas, debe orientarse al bien común. (Silva, 1959, p. 23)

San Agustín planteó precisamente el problema de si la propiedad debe ser privada o común. Respecto a la primera, advirtió los graves peligros que ella involucra. Sus palabras, en este sentido, son categóricas y proféticas: “Lo que posee cada uno de los hombres es origen de litigios, enemistades, discordias, guerras, tumultos, discusiones, escándalos, pecados, injusticias, homicidios. ¿Y todo esto por qué? Precisamente por las cosas que uno posee”. En cambio, se pregunta: “¿Acaso litigamos por las cosas que poseemos en común? Todos respiramos un mismo aire, todos vemos un mismo sol” (Palacio, J.M., citado en Silva, 1951, p. 98-99).

Agustín de Hipona considera que la propiedad privada está fundada en el derecho humano y no en el divino:

¿Con qué derecho posees las granjas? ¿Esa posesión se funda en el derecho divino o en el humano? El derecho divino consta en las Sagradas Escrituras, el humano de los Códigos de los Reyes. ¿De dónde le viene a cada uno lo que posee sino del derecho humano? Pues, por derecho divino, del señor es la tierra, todo lo que hay en ella. Dios hizo a los pobres y a los ricos del mismo barro y una misma tierra sustenta a unos y otros. Quitad el derecho establecido por los Emperadores, y, quien se atrevería a decir: aquella quinta es mía, aquél esclavo es mío, esta casa es mía. (Silva, 1951, p. 99)

Coincidiendo con lo que se acaba de señalar, a juicio del economista e historiador de teoría económica Henry W. Spiegel, los Padres de la Iglesia toleraron la propiedad privada, pero no la consideraron en ningún caso como algo sacrosanto:

Agustín, como réplica a los herejes que habían protestado por la confiscación de sus propiedades por el emperador, aclaró que él consideraba la propiedad privada como algo de estricta creación estatal, es decir, algo más bien de derecho humano que de divino y, por lo tanto, no exento de decomiso. (Spiegel, 1984, p. 65)

Por su parte, la autora de un estudio sobre el pensamiento social de San Agustín, Lucía Verdugo, hace referencia a los Discursos de los Salmos, donde aquel

puntualiza los beneficios que, en última instancia se obtienen al poseer los bienes en comunidad, ya que así, no solo se es poseedor de lo que como individuos se necesita, sino que todos los pertenecientes a ella usufructúan de las riquezas en común, lo que importan mayores garantías para todos. (Verdugo, s/f, p. 66)

Apoyando entonces frecuentemente sus tesis en la doctrina cristiana, que no solo considera lícita sino preferible la propiedad común de los bienes terrenales, diversos autores comunitarios han propuesto orientar la economía hacia un sistema basado, precisamente, en la propiedad común de los medios de producción y en la propiedad personal de los bienes de consumo o de producción cuando estos tienen un carácter individual o familiar.

Es así como en el prefacio a El desarrollo de la nueva sociedad en América Latina, Silva y Chonchol reafirman lo que para ellos constituye el sentido actual del concepto de sociedad comunitaria y su relación con el problema de la propiedad. Sostienen que en ella los principales medios o empresas que producen bienes o servicios para el mercado, que requieren el trabajo asociado de un buen número de trabajadores (tomado este término en un sentido amplio), se socializan, o sea, pasan a manos de los trabajadores (como dueños o bajo su administración), con lo cual se rompe la división clasista en su base, al unir al trabajador con su medio de trabajo. Se trataría de un cambio gradual,

llevado a efecto con la mayor idoneidad técnica y de gestión, corrigiendo los errores en que incurrieron otras experiencias, lo que permitiría, desde luego, que el beneficio económico obtenido en estos medios, y por ende los ingresos que provienen de su mayor crecimiento, se pudieran destinar a los objetivos propios del bien común (crecimiento sano de la comunidad) y a mejorar la remuneración del trabajo, en lugar de acrecentar indefinidamente el ingreso de los acaudalados. (Silva y Chonchol, 2009: 20).

Pero este tipo de planteamientos sobre el problema de la propiedad está más bien ausente en la obra de los comunitaristas anglosajones de las últimas décadas. Una importante razón para ello es que su oposición al liberalismo y al capitalismo no se expresa claramente acompañada de una propuesta de un cambio radical de sistema social que incluya lo económico. El problema de la modificación del régimen de propiedad se plantea, precisamente, cuando se quiere avanzar, como lo dice Silva Solar, en la construcción de una sociedad comunitaria, en clara ruptura con el sistema social anterior. Esto implicaría, a su vez, la adopción de una postura política que, en general, no forma parte de las preocupaciones principales de estos autores comunitarios.

La explicación anterior parece confirmada por la conclusión, más general, a la que llega Paula Donoso en su tesis de Magíster en Ciencia Política en cuanto a las diferencias entre esas dos formulaciones del comunitarismo y a los distintos momentos históricos en que ellas surgen:

La aparición del personalismo de Mounier y Maritain tiene lugar en el contexto de la guerra fría, marcado por la confrontación entre dos bloques en los planos político, militar e ideológico. Atendido lo anterior la propuesta comunitaria, desde el personalismo, surgió de manera firme y radical como un proyecto alternativo tanto al liberalismo como al marxismo.

[Esto] requería  un planteamiento radical,  particularmente en contra del capitalismo y del modelo liberal que lo sustenta, considerando que su otro

oponente, el marxismo, formulaba una crítica revolucionaria que resultaba muy atractiva. (Donoso, 2007, s/p)

En cambio, el paso de la teoría a la acción política

parece ser menos decidido en el comunitarismo actual. En efecto, al surgir esta nueva expresión del comunitarismo en los años setenta del siglo XX, se manifiesta inicialmente en el plano de la discusión filosófica, y solo más tarde, a partir de los noventa, y casi de un modo paralelo, comienza a desarrollarse una expresión más ligada al ámbito sociológico, con proposiciones más específicas en relación al mundo político y social. (Donoso, 2007, s/p)

De todas maneras, un proyecto de transformación y una consiguiente postura política pueden construirse sobre la base de lo que los autores comunitarios, de diferentes épocas, han planteado, ya sea en forma de críticas o de propuestas alternativas.

COMUNITARISMO, SOCIOECONOMÍA Y ECONOMÍA SOLIDARIA

La presencia del tema económico se advierte también en el comunitarismo de una manera que interesa especialmente: en diversos autores se ha ido descubriendo una clara vinculación entre el comunitarismo, la socioeconomía y la economía solidaria.

En cuanto a la socioeconomía, podemos distinguir, como sucede con el comunitarismo, un lado crítico y otro propositivo. En el primero encontramos una definida oposición al paradigma económico dominante o neoclásico. En el segundo, la idea de un paradigma económico nuevo o alternativo. Así, por ejemplo, el destacado sociólogo comunitarista Amitai Etzioni, en su importante obra La dimensión moral. Hacia otra economía, expresa que estamos ahora en medio de una lucha entre paradigmas. Sostiene que existe un desafío al paradigma neoclásico, decididamente utilitario, racionalista e individualista, presente en todo el tejido de las relaciones sociales. Distinto a este, el paradigma social-conservador “ve a los individuos como moralmente deficientes y, a veces, irracionales, por lo que necesitan una fuerte autoridad para controlar sus impulsos, dirigir sus esfuerzos y mantener el orden” (Etzioni, 2007, p. 21).

Frente a estos dos paradigmas, Etzioni propone una tercera posición, que

ve a los individuos como capaces de actuar racionalmente por su cuenta, a favor de sí mismos o de su “yo”, pero su capacidad de hacerlo está fuertemente afectada por el modo en que se encuentran enraizados en una comunidad profunda y sustentados por una moral firme y con una base emotiva  personal,  comunidad  que  los  percibe  como  suyos,  como  un

“nosotros”, en vez de como un impuesto y restrictivo “ellos”. (2007, p. 21-

22)

Refiriéndose a la posición de Etzioni, los autores españoles María Artal La Casta, Edgar Maraguat y José Pérez Adán sostienen que estamos

ante un pensamiento que es tremendamente crítico con el individualismo imperante en el vigente sistema social y en la economía. Para Etzioni los hombres y mujeres no son (o no deberían ser) fríos calculadores guiados solo por su propia racionalidad o movidos exclusivamente por la racionalización de una utilidad. La sociedad no es un mercado, cuyo fundamento, basado en la competitividad invada otras esferas: la política, la cultura, las relaciones sociales, etc. Ni tampoco se da una reducción de la totalidad a la economía y a las reglas de un comportamiento económico supuestamente lógico. (Artal La Casta, Maraguat y Pérez Adán, 1995, s/p)

Tras la crítica, siguen estos autores, Etzioni pasa a presentar sus propuestas alternativas al individualismo, representado por el protagonismo de lo que él llama REM (Rational Economic Man), el sujeto neoclásico por excelencia. Etzioni argumenta en el sentido de que es necesario sustituir el REM por la SEP o Socio Economic Person.

El sujeto socioeconómico es ante todo un ser que en su toma de decisiones conjuga razón con valores y con moralidad. Y esta persona solo se realiza en un sistema que vincula los condicionamientos económicos con la sociedad, la cultura y la política. Únicamente cuando los actores (SEP’s) se orientan por unos valores, la competitividad económica se reduce y se puede empezar a hablar de cooperación. La competitividad individualiza y aísla, la cooperación construye comunidad. ( Artal La Casta, Maraguat y Pérez Adán, 1995, p. 70-100)

A su vez, consideramos que el individualismo exacerba la competencia, en tanto que la construcción de comunidad crea condiciones favorables para la cooperación, y la estimula.

Es posible entonces establecer  claros  nexos entre la socioeconomía, la economía solidaria y el comunitarismo.

Esa es precisamente la opinión de Pérez Adán, quien considera que el

comunitarismo está estrechamente relacionado con la socioeconomía. Esta vendría a ser “un paradigma práctico en el comunitarismo”. Advierte sí en seguida que ello no quiere decir que todo socioeconomista

tenga que llamarse comunitarista, de manera análoga a como cualquier economista no puede ser llamado empresario o contable, o como, a la inversa, algunos ven compatible y coherente el socialismo político con el liberalismo económico (si esto es posible, me decía un colega, todo es posible: incluso que un socioeconomista sea liberal). (Pérez Adán, 1999, p.20)

Pero lo que queda claro, a su juicio, es que

la socioeconomía  es una teoría económica con vocación de paradigma alternativo al que propugna la escuela neoclásica, y es en este sentido en el que la derivación política y social de la socieconomía está reñida con el liberalismo que hace práctico el neoclasicismo. Salvando la adulteración de los términos originales, socioeconomía es a comunitarismo como neoclasicismo es a liberalismo, y como economía planificada fue a socialismo. (1999, p. 20)

Por su parte, Pablo Guerra observa que el movimiento de economías solidarias en América Latina se inspira en valores comunitarios y sus construcciones más teóricas “están íntimamente relacionadas con los postulados de la socioeconomía, en el sentido de superar la mirada más habitual acerca de lo que se entiende como campo de los económico” (Guerra, 2011). Entre otras cosas, dicho movimiento

ha ido incorporando en sus discursos muchos de los argumentos propios del comunitarismo sensible. A manera de ejemplo, el entender una buena sociedad como aquella que reconoce a la persona como fin y no solo como medio, o el postulado de Etzioni acerca (de) que es más virtuoso el mutualismo (ayuda entre todos) que el voluntarismo (ayuda al necesitado). (Guerra, 2011)