Parte I. El Comunitarismo.... Carlos Donoso P

El comunitarismo y la economía solidaria: una convergencia necesaria para la superación del liberalismo y el capitalismo

Carlos Donoso Pacheco

(Publicado en el libro Ensayos sobre economía cooperativa, solidaria y autogestionaria. Hacia una economía plural, Raúl González Meyer (editor), Editorial Forja, Santiago-Chile, 2017).

INTRODUCCIÓN

Se tiende a identificar el comunitarismo con la posición crítica que algunos destacados pensadores anglosajones han adoptado frente al liberalismo. Un hecho en particular se menciona como detonante para que esa crítica se haya manifestado con fuerza y repercusión: la publicación del libro Teoría de la justicia en 1971, del filósofo liberal estadounidense John Rawls. A partir de los planteamientos que Rawls formuló entonces y de las críticas y réplicas consiguientes, se generó un interesante debate entre “comunitaristas y liberales”.

Pues bien, la identificación del comunitarismo con las opiniones críticas de esos autores comunitarios y sus seguidores es correcta solo parcialmente: no da cuenta de todo lo que ha sido, es o puede llegar a ser esta corriente de pensamiento. El comunitarismo constituye más bien una determinada concepción acerca de la vida y de la convivencia entre los seres humanos, de trayectoria más antigua que la posición comunitarista surgida durante las últimas décadas; esta vendría a ser, así, una de sus manifestaciones.

Por otra parte, desde el comunitarismo, en sus distintas expresiones, no solo se han formulado radicales críticas a las ideas y a las prácticas del proyecto liberal. Se han elaborado y aportado conceptos, argumentos y propuestas que podrían contribuir al desarrollo de un proyecto de sociedad distinto y alternativo al liberal. En esos planteamientos comunitarios están presentes los más diversos aspectos de la realidad social y, entre ellos, el de la economía. Resulta lógico que, también en esta materia, tanto las críticas como las propuestas comunitarias se orienten en una dirección distinta o contrapuesta a las teorías liberales y apunten hacia otras formas de organización económica, esencialmente diferentes a las formas capitalistas de producción, distribución y consumo.

En tal sentido, el comunitarismo tiende a confluir con lo que significa y representa en nuestros días la economía solidaria. Esta se nos presenta como un tipo de economía alternativa a la capitalista y, teóricamente, como una nueva manera de concebir la relación entre lo económico y lo social. No resulta extraño, por esto mismo, que algunos filósofos y cientistas sociales se identifiquen, a la vez, con las ideas del comunitarismo, con la socioeconomía y con la economía solidaria.

Uno de los objetivos de este trabajo es aproximarnos a la visión del comunitarismo acerca de la vida humana y a lo que se podría considerar como un proyecto comunitario de construcción social, a lo que se agrega otro objetivo: indagar sobre la confluencia de visiones y propósitos entre el comunitarismo y la economía solidaria, así como sobre las proyecciones de esta convergencia.

En una primera parte trazaremos un panorama general de la trayectoria de las posiciones comunitarias, haciendo alusión al mismo tiempo a las ideas que las sustentan. En una segunda parte, nos referiremos a la posición comunitarista en materia de economía, para luego, en una tercera parte, abordar la confluencia entre el comunitarismo y la economía solidaria. En la parte final, se intentará averiguar acerca del destino y la viabilidad del comunitarismo y de la economía solidaria como vías de construcción y transformación social.

ANTECEDENTES HISTÓRICOS DEL COMUNITARISMO

En uno de sus escritos, el filósofo estadounidense Michael Walzer hace una analogía entre el comunitarismo –corriente de pensamiento a la que se le vincula frecuentemente– y ciertas modas que reaparecen en forma regular. Sostiene que, a un nivel muy superior a otras “modas”, la crítica comunitaria al liberalismo no llegará a ser otra cosa que un rasgo inconstante de este, a menos que se produzca una transformación más amplia, como “cuando cayeron definitivamente en desuso los calzones aristocráticos y se cambiaron por los pantalones plebeyos (…)”. Afirma además que por el momento

sigue habiendo motivos sobrados para esa crítica reiterada, cuyos protagonistas aspiran únicamente a obtener pequeñas victorias, incorporaciones parciales de sus tesis, y que, tras ser estas rechazadas, desestimadas o cooptadas, caen por un tiempo en el olvido hasta que, más adelante, vuelven a hacer acto de aparición. (Walzer, 2010, p. 153)

No es necesario estar de acuerdo con todas las aseveraciones de Walzer para reconocer que algunas de ellas constituyen muy acertadas aproximaciones a la comprensión de significativos rasgos del comunitarismo. Puede decirse, por ejemplo, que la crítica comunitaria al liberalismo se ha manifestado, como se podrá apreciar más adelante, con cierta intermitencia a lo largo del tiempo, y que ello no ha significado su desaparición. Parece ser efectivo, además, que los motivos de la crítica tampoco han desaparecido, aunque esta haya presentado variaciones en cada uno de los períodos de mayor presencia, ya sea porque sus protagonistas no han sido los mismos o porque las situaciones históricas han cambiado. Y a pesar de que durante su trayectoria se puedan advertir diferencias en algunos aspectos de la crítica y de las ideas comunitarias, sus autores coinciden en asuntos esenciales. Pensamos que están vigentes, en general, las objeciones que proponen al liberalismo y al capitalismo. Los problemas y conflictos más importantes que se derivan de esa ideología y de ese sistema económico siguen afectando a la mayor parte de la humanidad.

Una mirada a los antecedentes históricos del comunitarismo permitirá corroborar lo dicho anteriormente. El sociólogo uruguayo Pablo Guerra se ha referido a los momentos de mayor presencia de este señalando que tiene “una primera raíz en el siglo XIX, una segunda raíz en el siglo XX, y una tercera raíz, la del pensamiento comunitarista contemporáneo, que situamos sobre fines del siglo XX y con un presencia muy significativa en este principio de siglo XXI” (Guerra, s/f).

Según Guerra, la primera oleada comunitarista surgió en el siglo XIX, en el contexto de la crisis provocada por la Revolución Industrial: “Eran los tiempos de la ‘dislocación catastrófica’ (Polanyi) que provocaría la denominada ‘cuestión social’ ante el considerable avance del pauperismo y explotación de las clases trabajadoras”. Se origina, por otra parte, “en el marco del nacimiento de las principales ideologías que dominarán la escena del siglo XX, y en el marco también de las primeras elaboraciones de las ciencias sociales” (Guerra, 2010, p.57).

¿Cuáles eran las principales banderas del comunitarismo de ese siglo y dónde se encontraban?, se pregunta este mismo autor. Responde: “eran las de la oposición al paradigma individualista y materialista que fomentaba una sociedad fría, con escasos vínculos solidarios”. De hecho, “buena parte del análisis sociológico del siglo XIX hacía hincapié en el pasaje de un modelo comunitario a otro más individualista (Tönnies), o para decirlo en clave durkheimiana, de una solidaridad mecánica a otra orgánica”. En el plano ideológico, Guerra señala “la importancia que tuvo el variopinto socialismo utópico así como el pensamiento libertario y cooperativo en estas materias, tan interesados en la reflexión teórica como en la puesta en práctica de numerosas experiencias de carácter comunitario” (Guerra, 2010,  p. 58). Esta “primera  oleada” constituye más bien una  cierta anticipación, una manifestación precursora, de lo que posteriormente se ha desarrollado como una vertiente dentro del campo de la filosofía política.

Sobre estas expresiones germinales  o anticipatorias del comunitarismo, resulta asimismo interesante considerar lo que ha dicho el filósofo chileno Renato Cristi. Para este también la crítica comunitaria se conecta con una tradición de pensamiento bastante antigua, que se manifiesta por primera vez como reacción conservadora frente al pensamiento ilustrado y la Revolución Francesa. Cristi sostiene Cristi que parte “de la argumentación de pensadores contrarrevolucionarios como Burke, De Maistre y Bonald, constituye una crítica al liberalismo ilustrado por desatender lo comunitario. También la distinción que introduce Hegel entre moral y eticidad (Sittlichkeit) anticipa el conflicto entre liberalismo y comunitarismo” (Cristi, 1998, p. 49).

El filósofo agrega que a partir de Hegel, la crítica comunitaria ha tenido numerosas y variadas reencarnaciones, selladas por diferentes aspiraciones morales y políticas: “ciertos aspectos de la crítica de Marx al capitalismo tienen una decidida orientación comunitaria” (Cristi, 1998, p. 50), e igualmente comunitaria le parece la obra de conservadores como Gierke, Tönnies y Maitland, y la de otros destacados pensadores: Cole, Laski, Barrer y Dewey. Afirma además que el pensamiento católico, por lo menos hasta el Vaticano II, mantuvo una postura comunitaria enraizada en su fidelidad al legado aristotélico-tomista, pese a que el abandono de este legado “ha conducido al rapproachment de la Iglesia con el libertarismo y explica la influencia que han ganado en círculos católicos pensadores como Michael Novak” (Cristi, 1998, p. 47).

La metáfora de las “oleadas” propuesta por Guerra grafica una singular característica de la trayectoria del pensamiento comunitario. Este vuelve a escena, dice Guerra, con pensadores cristianos de la talla de los franceses Jacques Maritain y Emmanuel Mounier, o del judío Martín Buber, entre otros, a mediados del siglo XX. La clave para comprender el pensamiento comunitario en esta etapa “es la necesidad  de  pensar  en paradigmas alternativos a los  hegemónicos entonces, tratando de superar, por ejemplo, los totalitarismos de derecha y de izquierda, así como el modelo liberal-capitalista, componentes de lo que Mounier calificaba entonces un verdadero ‘desorden establecido”’ (Guerra, s/f).

La importancia de esta “oleada”, y en particular de los pensadores recién nombrados, justifica que mencionemos aquí algunas de sus ideas. Maritain postula, entre otras cosas, la superación del “humanismo antropocéntrico” moderno y de la estructura social del capitalismo. Propone, en cambio:

[un] ideal histórico [que] ante todo es comunitario, en el sentido de que, para él, el fin propio y especificador de la ciudad y de la civilización es un bien común diferente de la simple suma de los bienes individuales y superior a los intereses del individuo en cuanto éste es parte del todo social. (Maritain, 1955, p. 134)

Emmanuel Mounier, por su parte, se opuso firmemente a las tendencias individualistas y burguesas:

El individualismo es un sistema de costumbres, de sentimientos, de ideas y de instituciones que organiza el individuo sobre (…) actitudes de aislamiento y de defensa. Fue la ideología y la estructura dominante de la sociedad burguesa occidental entre los siglos XVIII y XIX. Un hombre abstracto, sin ataduras ni comunidades naturales, dios soberano en el corazón  de  una  libertad sin  dirección  ni  medida,  que  desde el  primer momento vuelve hacia los otros la desconfianza, el cálculo y la reivindicación; instituciones reducidas a asegurar la no usurpación de estos egoísmos, o su mejor rendimiento por la asociación reducida al provecho: tal es el régimen de civilización que agoniza ante nuestros ojos, uno de los
más pobres que haya conocido la historia. Es la antítesis misma del personalismo y su adversario más próximo. (Mounier, 1980, p. 20)

Las conexiones del comunitarismo de la segunda oleada o etapa con el personalismo –que hasta hoy continúan desarrollándose– son evidentes, tanto en ideas como en cuanto a los pensadores que han participado en ese desarrollo. En este  mismo  sentido,  se  ha  precisado  el  carácter  del  personalismo:  es  un “personalismo comunitario”1.

La visión de Martín Buber acerca de la sociedad es igualmente crítica. Frente a la crisis por la que a su juicio esta atraviesa y que está afectando la vida de sus contemporáneos, Buber encuentra en los socialistas premarxistas, en los llamados “socialistas utópicos”, una fuente teórica que puede ayudar a salir de ella. Buber considera:

[L]a suerte del género humano depende de la posibilidad de que la comuna renazca de las aguas y del espíritu de la inminente transformación de la sociedad. Un ente comunitario orgánico –y solo esos pueden formar una humanidad configurada  y articulada–  no se integrará  nunca  a  base  de individuos, sino de comunidades pequeñas e ínfimas: una nación es comunidad en la medida en que tiene contenido comunitario. (Buber, 1991, p. 199-200)

Así, el nacimiento y desarrollo del comunitarismo, especialmente en este período,  estuvo ligado  en  medida  importante  a  una  vertiente  progresista  del pensamiento cristiano –o judío, como en el caso de Buber–, aunque otras fuentes filosóficas o científicas también han nutrido su elaboración y despliegue (marxismo, existencialismo, ciencias sociales, etc.).

Hay que decir, además, que el “oleaje” comunitario llegó en esta segunda etapa a otras partes del mundo. En Chile, a partir de los años cincuenta comenzó a surgir, bajo la influencia de pensadores como Maritain y Mounier, una corriente ideológico-política de carácter comunitarista. Dos intelectuales y políticos, Julio Silva Solar y Jacques Chonchol, escribieron un trabajo editado en 1951 bajo el título Hacia un mundo comunitario. Varios años después, estos mismos autores publicaron el libro El desarrollo de la nueva sociedad en América Latina, que incluye aspectos esenciales de su antigua propuesta comunitaria, pero la conecta además con los problemas del desarrollo económico contemporáneo. Destaquemos igualmente el aporte del filósofo y político Jaime Castillo Velasco, quien expuso en numerosos escritos una propuesta comunitaria coincidente con la ya señalada, y que comprende tanto una crítica a la sociedad capitalista como la aspiración a una “sociedad comunitaria”, basada fundamentalmente en comunidades propietarias de medios de producción y autogestionarias. Castillo define la sociedad comunitaria como “la realización de la democracia verdadera en una comunidad de hombres libres”,  y sintetiza esta  posición sosteniendo que “el comunitarismo es filosóficamente la sociedad de personas; políticamente, la convivencia  de  compañeros  que  trabajan  para  fines  comunes  y  practican  la solidaridad como forma de respeto, amistad y cultura; económicamente, la autogestión, o sea, la democracia en la producción” (Castillo, 1972, p. 362)

Cabe agregar que la motivación cristiana se manifestó claramente en esa época y en América Latina. Según Silva Solar y Chonchol, la idea del sistema comunitario surge “en el pensamiento cristiano avanzado de nuestra época como una réplica al sistema capitalista” y a una sociedad caracterizada por

profundas desigualdades de clase que generan para una minoría privilegiada la riqueza y los beneficios creados por el trabajo de toda la comunidad, mientras la enorme masa humana de los pobres no tiene lo indispensable para vivir, y a menudo ni siquiera eso. (Silva y Chonchol, 2009, p. 37)

Se explica que una realidad como esa haya sido objeto de una profunda crítica y de una constante denuncia de parte de pensadores cristianos, ya que estos han rescatado del evangelio la idea de una clara opción por los pobres, de un firme rechazo a toda forma de egoísmo que conduzca a la opresión del prójimo, del mandamiento del amor y la solidaridad hacia el otro, y de la práctica comunitaria como la mejor forma de vida, o como una forma de vida superior.

En otros países de América Latina, el comunitarismo ha tenido también presencia desde mediados del siglo pasado. La obra de sus más destacados exponentes ha influido igualmente en círculos intelectuales y políticos de países como Venezuela, Perú, Argentina, Brasil y Uruguay.

Respecto de la tercera “oleada”, Guerra afirma que si bien no hay que desconocer la importancia que tuvieron las dos anteriores, “el comunitarismo contemporáneo tiene sus propios motivos fundacionales y sus propias elaboraciones”. Este se ha expresado sobre todo al comienzo por medio de un debate entre pensadores anglosajones y pensadores liberales como John Rawls, Ronald Dworkin y Thomas Nagel.

Por otra parte, los pensadores anglosajones de esta oleada (Michael Sandel, Michael Walzer, Alasdair MacIntire o Charles Taylor) no están vinculados en torno a una especie de sistema de ideas o movimiento político llamado comunitarismo, ni proponen una sociedad ideal, lo que sí era posible advertir en los comunitaristas de la oleada anterior. Los contenidos comunitarios del pensamiento de cada uno de ellos son coincidentes en medida importante, pero son distintos en diversos aspectos. Pese a esto, en el campo de la filosofía política y de las ciencias sociales se los identifica como “comunitaristas”. Lo que los une de manera más evidente es su fuerte contraposición al individualismo, la significación antropológica que tiene para ellos la comunidad y la importancia de esta como fundamento de una mejor convivencia entre las personas.

Poca duda cabe de que el comunitarismo contemporáneo formula críticas muy severas al liberalismo y a la sociedad moderna. Charles Taylor, por ejemplo, advierte en ella claros síntomas de malestar. Los principales tienen que ver, a su juicio,  con el individualismo,  la  razón instrumental y  las instituciones  de la sociedad tecnológico-industrial. El individualismo, como ideal de autorrealización o autenticidad, está asociado, según Taylor, a logros y pérdidas. Los logros se relacionan con el hecho de que estamos en un mundo en el que las personas tienen derecho a  vivir por sí mismos su propia  vida  y a  decidir en conciencia sus convicciones. Pero se dan al mismo tiempo formas pervertidas de autenticidad, como el egocentrismo y el narcisismo, el individualismo y el subjetivismo. Frente a esto, afirma Taylor, se plantea un falso dilema: el rechazo o la aceptación acrítica de esta sociedad. El pensador canadiense propone, en cambio, emprender una labor de recuperación del ideal de autorrealización, pero despejándolo de ese tipo de perversiones. El lado oscuro del individualismo supone “centrarse en el yo, lo que aplana y estrecha nuestras vidas, las empobrece de sentido y las hace perder interés por los demás o por la sociedad” (Taylor, 1994, p. 40).

La razón instrumental, la racionalidad calculadora y eficientista conducen a la instrumentalización de la naturaleza y de las personas. La técnica está al servicio de la razón instrumental, de la búsqueda de poder y de control. Aquí también se ha pervertido un ideal, el ideal moral del razonamiento autorresponsable para la libertad y la autonomía. Y nuevamente se plantea un dilema falso: el de los defensores sistemáticos y el de los detractores a ultranza. (Taylor, p. 123). A ello se suma el hecho de que la razón instrumental está ligada, según Taylor, a las características de las instituciones de la sociedad tecnológico-industrial, a una economía configurada en gran medida por las fuerzas del mercado, a la complejidad de la sociedad tecnológica y al desarrollo a gran escala de las unidades que la comprenden (empresas, instituciones públicas, grupos de interés), lo que supone, igualmente, una racionalidad burocrática.

Otros aspectos significativos de la crítica comunitaria al liberalismo han sido señalados por el jurista, sociólogo y escritor argentino Roberto Gargarella. Según él, esa crítica constituye una disputa contra la concepción de persona propia del liberalismo igualitario, y que Rawls sintetiza en la idea según la cual ‘el yo antecede a sus fines’” (Gargarella, 1999, p. 126). Por otra parte, cuando

los comunitaristas afirman que no todos los planes de vida resultan igualmente valiosos, o sugieren (...) la adopción de políticas de protección de la comunidad que da marco a nuestras elecciones, lo que nos muestran es su pleno rechazo a un ideal característicamente liberal: el ideal referido a la “neutralidad” del Estado. (Gargarella, 1999, p. 128)

Además señala que para los pensadores comunitarios “el liberalismo parece concebir a los sujetos como ‘separados’ unos de otros y de su comunidad”, y es “esta concepción la que lleva a los liberales, habitualmente, a establecer una drástica división entre la esfera ‘privada’ y la ‘pública’; entre lo ‘personal’ y lo ‘político’”.   Menciona   en  seguida   la   crítica   comunitaria  al  atomismo   –o individualismo extremo– que caracteriza la posición ontológica liberal y, consiguientemente, a la protección privilegiada de los individuos y sus derechos frente a las cuestiones sociales. (Gargarella, 1999, p. 129-130).

COMUNITARISMO Y ECONOMÍA

La breve revisión que hemos hecho de la trayectoria del comunitarismo nos ha permitido comprobar que, más allá de las diferencias que es posible advertir entre sus distintas expresiones, es un conjunto de ideas ampliamente coincidentes entre sí. Asimismo confirma, por una parte, que las críticas de los pensadores comunitarios al liberalismo están fundadas en una visión muy distinta a la de este acerca de los seres humanos y,  por  otra, que de esas críticas se desprenden proposiciones encaminadas a construir otro tipo de sociedad, especialmente en el caso de algunos autores.

¿Esto significa que el comunitarismo plantea determinadas formas de organización económica? Si es así, ¿qué características tienen esas formas?

Encontramos una respuesta afirmativa a la primera pregunta en Pablo Guerra. En uno de sus artículos, el sociólogo uruguayo sostiene que el máximo desafío desde las distintas vertientes del comunitarismo consiste en generar un diálogo sobre qué entendemos por una buena sociedad y cuáles deben ser las condiciones para avanzar hacia ella, entre las que están presentes los temas de la economía y la empresa.

Al respecto, formula diversas interrogantes:

¿Qué tipo de economía necesita una buena sociedad? ¿Hay algún formato de empresa más virtuoso que otro? ¿Cuál es el rol del mercado, del Estado y del tercer sector? ¿Debería la ética decir algo en el discurso y en las prácticas de la economía? ¿Cuánta libertad y cuánta regulación deben existir en nuestros mercados? ¿Es tolerable la injusticia? ¿Es tolerable la depredación del medio ambiente?  (Guerra, 2010, p. 60)

Afirma luego Guerra que, más allá de las respuestas, “el comunitarismo da un primer paso planteando estas preguntas, posibilitando que estos temas formen parte de nuestras agendas y de la reflexión de todos los actores (…)”. (Guerra, 2010, p.60)

No obstante, el tema de la economía no ha sido abordado por todos los pensadores comunitarios y sus seguidores de manera específica y explícita. Entre quienes sí lo han hecho, los temas tratados o priorizados corresponden más bien a las condiciones sociales y políticas de la época en la que les ha correspondido vivir. En ciertos casos sus ideas se han formulado desde la filosofía, y en otros desde la sociología o la economía, así como algunos han procurado mantenerse distantes de la contingencia política, mientras otros se han aproximado al compromiso político y la acción transformadora. En especial, estos últimos han hecho planteamientos de carácter económico como parte de la búsqueda de un cambio global de sistema social, apuntando a la realización de una nueva civilización o una nueva sociedad. Es el caso, por ejemplo, de autores como Mounier en el continente europeo, de los comunitaristas latinoamericanos en el siglo pasado y de quienes en tiempos más recientes vinculan las experiencias e ideas comunitarias a las de la economía solidaria.

La globalidad y profundidad de sus enfoques críticos, así como de sus propuestas transformadoras, ha conducido a estos autores a ocuparse de la economía como una importante dimensión de la vida y la convivencia humanas. Los puntos de vista y las posiciones comunitaristas en esta materia se han referido a la economía en distintos planos: científico, doctrinario, práctico, etc. Destaquemos aquí algunas contribuciones.

A mediados del siglo pasado, Emmanuel Mounier abordó asuntos propios de la economía de manera expresa y dentro del marco de su concepción personalista comunitaria. Esto último se advierte con claridad a partir del título mismo del capítulo que dedica a este tema en su obra Manifiesto al servicio del personalismo (1976): “Una economía para la persona”. Efectivamente, su pensamiento económico se desarrolla en torno a una idea central: la economía debe estar al servicio de la persona, de las personas. Lo reafirma en nuestros días uno de sus más relevantes seguidores: el filósofo Carlos Díaz nos invita a no olvidar que “en el origen de cualquier relación económica hay una persona, es decir, una presencia comunicada” (Díaz, 2009, s/p).

En dicho capítulo, Mounier comienza señalando que se le otorga al problema económico una importancia “exorbitante” en las preocupaciones de todos y que esto es signo de una enfermedad social. Se ha proclamado, dice:

la soberanía de lo económico sobre la historia y [se ha] regulado su acción sobre este primado, de igual forma que un cancerólogo que decidiese que el hombre piensa con sus tumores. Una visión más justa de las proporciones de la  persona  y  de  su  orden  nos  fuerza  a  romper  tal  deformación  de perspectiva. Lo económico no puede resolverse separadamente de lo político y de lo espiritual a los que está intrínsecamente subordinado, y en el estado normal de las cosas no es más que un conjunto de basamentos a su servicio. (Mounier. 1976, p. 131).

En cambio, para Mounier, la capitalista “es una economía completamente subvertida, donde la persona está sometida al consumo y este a la producción, que, a su vez, está al servicio de la ganancia especulativa”. Se advierte ya en esta frase su profundo desacuerdo con la economía capitalista.

A continuación esboza un rasgo esencial de su propio pensamiento y del personalismo que él promueve:

Una economía personalista regula, por el contrario, la ganancia a tenor del servicio prestado en la producción, la producción sobre el consumo y el consumo con arreglo a una ética de las necesidades humanas, replanteada en la perspectiva total de la persona. Mediante intermediarios, la persona es la piedra clave del mecanismo, y ella debe hacer sentir este primado en toda la organización económica. (1976, p. 147)

El punto de partida de la economía personalista es, justamente, el de las necesidades humanas. Siendo la persona un ser encarnado, sostiene Mounier, la mayoría de sus necesidades tienen una incidencia económica. Afirma que se debe considerar “una zona de necesidad vital estricta, es decir, de un mínimo indispensable para mantener la vida física del individuo, que marca el umbral por debajo del cual nadie debería caer” (1976, p. 148). Una segunda zona comprende los bienes que pueden llamarse, en sentido amplio, de consumo superfluo, en cuanto no se requiere la satisfacción de estas necesidades para la conservación de la vida física (1976, p. 149).

Mounier conecta en seguida la economía con la ética.

Desde el plano de la ética individual, pensamos que una cierta pobreza es el estatuto económico ideal de la persona: por pobreza no entendemos un ascetismo indiscreto, o cierta avaricia vergonzosa, sino una desconfianza en el lastre de las ataduras, un gusto por la simplicidad, un estado de disponibilidad y  de ligereza que no excluye  ni la  magnificencia,  ni la generosidad, ni incluso un importante movimiento de riqueza, si es un movimiento atrincherado contra la avaricia. (1976, p. 149)

Por otra parte, una economía humana –así la llama también el autor– es una economía inventiva; una economía progresiva. Esto quiere decir que,

una vez reabsorbido el sector especulativo y garantizado el sector vital, la economía humana no puede comprometer sus propios poderes de creación mediante una voluntad deliberada; a cada persona le corresponde regular su estilo de vida a medida que se le proponen seducciones más variadas, y quizá inventar, en la abundancia y por la abundancia, nuevas formas de desprendimiento. (1976, p. 150)

Y agrega:

La economía personalista regulará su producción mediante una estimación de las necesidades reales de las personas consumidoras. No dependerá, por tanto, de su expresión en la demanda comercial, falseada por la escasez de los signos monetarios o por la limitación del poder de compra. Dependerá, en cambio, de las necesidades vitales estadísticamente calculadas y de las necesidades personales expresadas directamente por los consumidores. (1976, p. 150-151)

Mounier se aparta por igual del liberalismo y del colectivismo en la economía. La vieja concepción liberal y la “colectivista pura” tienen, según él, “su punto de contacto en el hecho de que ambas desprecian el tomar como clave el único ideal y la única razón aceptables: la persona”. Por el contrario, una concepción personalista se caracteriza por la preponderancia que otorga a los factores  personales  sobre los  factores impersonales. “Resultan  de  ello  varias inversiones de jerarquías que producirán sus consecuencias en todo el aparato económico” (1976, p. 152). A continuación expone su idea sobre la inversión de estas jerarquías: la primera inversión es la primacía del trabajo sobre el capital. La segunda es la primacía de la responsabilidad personal sobre el mecanismo anónimo. La tercera, la del servicio social sobre la ganancia. Una cuarta es la preeminencia de los organismos sobre los mecanismos: existe el peligro de la centralización inorganizada, que conduce directamente a la opresión estatal.

Para Mounier, por otra parte, una economía personalista debe ser pluralista y descentralizada. Lo primero, en el sentido de que realiza, entre la colectivización y las exigencias de la persona, “tantas fórmulas como sugieren las condiciones diferentes de la producción” (1976, p. 164). En cuanto a lo segundo, expresa:

Una economía personalista es una economía descentralizada hasta el nivel de la persona. La persona es su principio y su modelo. Es  decir, una descentralización que no fuese más que la fragmentación de la economía en bloques secundarios no puede ser considerada como una verdadera descentralización. La descentralización personalista es, más que un mecanismo, un espíritu que emerge desde las personas, base de la economía. Tiende no  a imponer, sino a hacer surgir de cualquier sitio personas colectivas,  que posean iniciativa,  autonomía  relativa  y  responsabilidad. (1976, p. 162)

De esta orientación general resultan dos consecuencias importantes. La primera es que la unidad económica primaria no es el individuo productor  – régimen individualista– ni la nación o la corporación nacional –régimen estatizado–, sino la célula económica o empresa. La economía es o debe tender a ser una federación de empresas. La segunda es que el plan económico no debe consistir en la militarización de la economía, en un sistema dictado desde el centro, sino apoyarse en un “censo de las evaluaciones y las propuestas locales, estudiadas en cada lugar, transmitidas tras estudio y aprobación local, para diversificarse de nuevo, sobre la realidad viva, en su aplicación” (Mounier, 1976, p. 163).

Pero también se han elaborado otras aportaciones, en tiempos más recientes, a un proyecto de economía personalista y comunitaria, como las del filósofo y economista Luk Bouckaert. Este señala que desde la década de 1930:

filósofos como Alexandre Marc, Jacques Maritain, Emmanuel Mounier y muchos otros han estado buscando, sobre la base de una visión personalista del hombre, un “tercer camino” entre el capitalismo individualista y el socialismo estatista, pero raramente hubo interés del lado de los economistas científicos.

Las notables excepción a esta regla (François Perroux, Keneeth Boulding, Ernest Schumacher, Serge Christhophe Kolm y Amayta Sen) “son economistas que, de diversas formas, han intentado acortar la brecha entre la visión personalista del hombre y la racionalidad económica” (Bouckaert, 2008, p. 8). Formula luego cuatro supuestos “representativos de un proyecto de economía personalista históricamente relevante”, que pueden encontrarse “en diversos lugares de las obras de filósofos y economistas personalistas”.

El primero es que las necesidades básicas de un ser humano no necesitan coincidir con sus preferencias subjetivas, y que responder a esas necesidades básicas “debe ser la primera norma de bienestar en una economía que apunta al desarrollo de cada persona, incluyendo a toda la persona”. El segundo es que el compromiso ético es una fuente importante de comportamiento económico innovador y creativo, por lo que “el homo economicus debe ser modelado no solo como un ser calculador, sino también como un ser reflexivo que busca significados”. El tercero es que el mercado es un sistema social compuesto por relaciones de libre intercambio y “para ser sustentable no debe descansar solo en la ventaja mutua sino también en la confianza mutua”. Y el cuarto supuesto es que una “compañía es una comunidad de personas que invierten cooperativamente en el logro de un proyecto significativo y rentable”, así como una ética de negocios personalista “se esfuerza por lograr formas reales de democracia y participación económicas”. (Bouckaert, 2008, p. 9). Esta lista, advierte Bouckaert, “no pretende ser exhaustiva, sino representativa de una economía personalista. Las necesidades básicas, el compromiso, la confianza mutua y la democracia económica se presentan aquí como conceptos que poseen tanto un contenido ético (no instrumental) como económico (instrumental)” (Bouckaert, 2008, p. 9)